AI07 The Law of Waqf Endowments in the Islamicate World: Theory and Praxis 2/2

Cette intervention étudie des cas où un propriétaire d’un bien immobilier se présentait devant le tribunal ottoman en Algérie pour empêcher que ses biens ne soient expropriés au profit d’un waqf alors que la contestation entre des familles concernées s’est déclenchée autour des biens d’un décédé.     Les tribus exploitaient collectivement des espaces ; ils se présentaient comme une source de force économique et en tant qu’instance pour prélever des impôts. Or, ils présentaient aussi un danger qui menaçait la sécurité et la stabilité de la société. Cela rentre en jeu lors d’un différend qui est survenu entre des non musulmans (ahl al-dhimma) et les musulmans d’une ville en début du XVIIIe siècle à propos d’un célèbre bien immobilier – cas que nous allons étudier ici. Nos documents du tribunal ottoman sur place notent que ce différend est passé par différentes étapes et procédures judiciaires, jusqu’à être réglé définitivement par le tribunal en 1728. Plusieurs difficultés de gestion ont surgi devant les gestionnaires des waqfs dont les plus remarquables étaient les contentieux relatifs à la parenté du fondateur du waqf au niveau des biens immobiliers. Ceux-ci leur revenaient de droit après avoir transité par des bénéficiaires intermédiaires indiqués dans la charte de fondation du waqf. Comme la majorité des waqfs étudiés pour cette présentation étaient des waqfs familiaux, le décès du propriétaire d’un immeuble (et sa cession à un waqf) ainsi que l’extinction de sa progéniture étaient parmi les raisons les plus importantes qui ont poussé les individus de soulever des objections et d’entamer des actions contre les gestionnaires du waqf.   

Cette contribution interroge l’existence des chartes de fondations waqf, les Kitâb al-waqf, chez les maronites du Mont Liban à l’époque ottomane, au cours des XVIIe-XIXe siècles. La rareté de ces documents, qui ne sont d’ailleurs pas de véritables chartes, et l’absence de leur enregistrement auprès des autorités officielles, posent la question des liens entre cette communauté chrétienne et les autorités ottomanes. Cela aussi bien dans un contexte rural (la montagne libanaise) où les tribunaux religieux ottomans sont inexistants et où les transferts de biens fonciers se font généralement en privé, que dans le cadre de l’attitude propre à la communauté et à l’Eglise maronites vis-à-vis des autorités officielles. Il s’agit plus précisément ici d’une volonté de se tenir plus ou moins éloigné de ces autorités. Car à cette époque, les biens waqfs maronites dans la montagne se multiplient et sont apparemment exclusivement des biens monastiques et ecclésiastiques. Ils vont ainsi à l’encontre de la loi musulmane hanéfite qui interdit l’établissement de waqfs au profit de lieux de culte chrétiens. Par conséquent, une waqfiyya et son enregistrement officiel n’est pas un acte anodin. Ce serait ainsi pour cette raison aussi que les maronites, et même les grands notables parmi eux, - dont certains fréquentaient pourtant les tribunaux religieux des villes côtières pour acheter des terrains en ville et parfois en montagne - ne faisaient généralement pas accompagner leurs fondations waqfs d’un Kitâb al-waqf.

Dans la ville de Damas, la construction des madrasas s’est accélée à partir de la deuxième moitié du XIIe siècle. Environ la moitié de toutes les madrasas (152 cas) dans la ville a été construite durant les quatre-vingts ans de la dynastie ayyoubide (1169-1256), à savoir jusqu’au début du VIe siècle de l’hégire. Des biens fonciers et immobiliers ont été donnés aux madrasas en forme de waqf afin de financer les coûts opérationnels. Cette présentation étudie la madrasa ‘Umariyya qui a été construite au début du XIIIe siècle par un célèbre ouléma hanbalite (Abû ‘Umar) à Sâlihiyya, un faubourg de Damas. Après sa construction, cette madrasa a reçu un nombre important de waqfs et, à la fin du XVe siècle, elle est devenue la plus grande madrasa de Damas avec quatre professeurs de jurisprudence et cinq cents étudiants. Or au fur et à mesure que la madrasa grandissait, elle se trouvait face à une crise financière pendant que les gestionnaires des biens waqf les privatisaient. En examinant la gestion de la madrasa à l’appui des sources historiques (topographies, chronologies et documents archivistiques), nous clarifions le rôle socio-économique du waqf à cet égard – ses avantages ainsi que ses désavantages.

L’alévisme, qui est sufi-centrique, est un système de croyance syncrétique qui a ses origines en Asie centrale. Des rituels religieux (cem) sont menés dans des édifices appelés cemevis. Bien que les alévis dans la République de Turquie constituent le deuxième groupe religieux le plus important après celui des musulmans sunnites, l’alévisme est considéré en tant qu’interprétation hétérodoxe de l’islam sunnite plutôt que comme religion minoritaire par la Présidence des Affaires Religieuses (Diyanet İşleri Başkanlığı), l’agence de l’État turc créée en 1924 pour surveiller les affaires religieuses, réguler la religion et en diffuser l’idéologie. De même, les cemevis ne sont pas reconnus dans la pratique en tant que lieux de culte, cela malgré des décisions de l’ECtHR (European Court of Human Rights) ainsi que des décisions prises dans des tribunaux locaux. En conséquence, les cemevis n’ont pas, jusqu’à aujourd’hui, de statut légal et, de ce fait, devraient s’enregistrer en tant que fondations (vakfis). Cette présentation examine des répercussions légales, organisationnelles et financières de l’interprétation de l’État turc vis-à-vis de l’alévisme et de leurs lieux de culte et se demande, dans quelle mesure, cela représente une infraction en termes de droits humains.