Table-ronde : AM58 - Penser le changement social, religieux et culturel en islam

Cette intervention voudrait présenter l’interprétation de la pensée de Mohammed Arkoun, à  travers le concept de néo-humanisme méditerranéen et solidaire. La question humaniste  dans l'œuvre d'Arkoun remonte à la publication de sa thèse doctorale en 1970 sur  l'humanisme arabe au Xème siècle, centrée sur le philosophe perse Ibn Miskawahy. Selon notre analyse, la notion d'humanisme dans la pensée d'Arkoun se décline en deux termes :  adab et ansana. Le terme adab représente la production humaniste de l'Islam du Xème siècle  à la fin du XIIIème siècle. D’autre part, ansana est un néologisme créé par Arkoun à partir du  terme insān (homme, être humain) et fondé sur l'expression de al-Tawḥīdī « al-insān muškila  'alay-hi li-l-insān » (l'homme est un problème pour l'homme). Ce dernier terme, selon  Arkoun, remplace le mot adab parce qu'il n'a plus la même valeur sémantique qu'il avait au  Xème siècle. Ansana implique également la possibilité de réactiver la question humaniste  dans les sociétés musulmanes contemporaines, en le réintroduisant au centre du  débat culturel. Le terme ansana indique un changement de paradigme dans le concept  d'humanisme au sein de la pensée arkounienne, ce qui, à la fin des années 1990, a conduit  l'auteur à explorer de nouveaux champs de recherche. Cette présentation illustrera le terme  ansana, les nouveaux horizons et les significations qu'il ouvre dans la pensée islamique  contemporaine à travers l'expression : "néo-humanisme méditerranéen et solidaire". Bien  que cette expression n'ait jamais été utilisée par Arkoun, elle renvoie à ce qu'il appelle ses  combats pour un autre humanisme. En expliquant la notion de néo-humanisme méditerranéen et solidaire, il sera possible de comprendre la proposition d'Arkoun de  repenser l'espace méditerranéen et de créer une nouvelle coopération euro-méditerranéenne. Ce néo-humanisme fonctionne également comme un principe de  continuité dans la pensée arkounienne. Il relie d'une part les études sur l'humanisme arabe  au Xème siècle et sur l'archéologie de la pensée islamique, et d'autre part, il ouvre la pensée  d'Arkoun aux thèmes de la géopolitique et de la solidarité humaine. Le processus  d'élaboration de ce néo-humanisme méditerranéen et solidaire sera analysé, en décrivant  ses caractéristiques et les défis auxquels il est confronté. En conclusion, il sera possible de  réfléchir au fait que ce néo-humanisme constitue le point d'origine de la construction d'une  philosophie de l'espoir.

Les « sciences islamiques », filières et spécialités de l’enseignement supérieur et de la recherche scientifique en Algérie pose le problème des articulations conflictuelles entre une conception de l’islam et la science, de façon générale, et les sciences humaines et sociales SHS, en particulier. Depuis la réforme LMD en 2005, les « sciences islamiques », sont intégrées au champ disciplinaire des SHS ce dispositif, largement exogène (processus de Bologne 1999), ne semblent pas aboutir à une séparation des registres, religieux et scientifique. A contrario, l’islamisation des SHS continue à se faire au détriment des impératifs épistémologiques. L’approche sécularisée de la religion se trouve ainsi entravée. L’examen d’un corpus d’articles scientifiques issus du centre et laboratoires de recherche en Algérie permet d’appréhender, le traitement réservé aux méthodologies modernes, les imbrications concordistes ainsi que les rapports de hiérarchies qui lient les « sciences islamiques » aux SHS.

Ibn Khaldûn (1332-1406)  est un savant à la dimension universelle en sciences sociales. Il  est fondateur d’une nouvelle science sociale appelé « science de la société et de la civilisation » (umran). La communication tente de  traiter de son approche avancée sur son temps en matière des droits de l’homme, souvent négligé, dans le contexte de cette science.  À côté des concepts de justice (adl) et d'injustice (zulm), qui sont les concepts dominants d'umran politique dans la Muqaddima qui signifient respectivement « respect des droits de l’homme » et « violation des droits de l’homme », il utilise également l'expression des « droits des hommes » (huquq an nas) à trois endroits dans son œuvre au sens  moderne du terme des « droits de l’homme ». Selon lui,  contrairement aux actes criminels des gens qui constituent  infraction en droit, les actes des violations des droits de l'homme (injustice), ne peuvent être commis que par les autorités publiques. Ce constat reflète l’approche moderne des droits de l’homme. 

D’autre part, il explique l'origine de la société politique avec la nécessité de la sécurité et la prévention des violations des droits de l’homme dans la vie sociale. Il lie le développement et  la survie de la société et de la civilisation au respect des droits de l’homme, tandis qu’il voit leurs disparitions dans les violations des droits fondamentaux de l’homme, à savoir le droit à la sécurité,  à la vie et à la propriété. Lorsque nous relisons le penseur de la société et de la civilisation  de cette manière, il   peut inspirer et guider à la fois le monde islamique d'aujourd'hui et l'humanité entière pour surmonter leurs défis en matière des droits de l’homme.

Une grande partie du débat dans la philosophie africaine contemporaine sur le rôle de la science moderne dans les cultures africaines ignore la réception précoce des sciences modernes par des personnalités africaines du XIXème siècle telles que Africanus Horton (1835-1883) en Afrique de l'Ouest, et Rifa'a al-Tahtawi (1801-1873) en Afrique du Nord.  Cette communication propose une étude comparative de la réception de l'anatomie, de la géologie et de la géographie modernes dans l'œuvre de Horton, et de l'ingénierie, de la géographie et de la logique modernes dans les œuvres d'al-Tahtawi. Je soutiens que, de même que les débats sur la philosophie africaine contemporaine peuvent bénéficier d'une réflexion sur des figures telles que Tahtawi, le domaine des "études sur le Moyen-Orient et le Proche-Orient" peut bénéficier d'un engagement avec des réflexions sur Tahtawi qui soulignent son importance pour la philosophie africaine contemporaine. Je soutiens qu'en raison de la manière dont " l'Afrique proprement dite " est souvent assimilée à " l'Afrique subsaharienne ", al-Tahtawi n'a pas été compris comme un penseur pertinent pour l'histoire intellectuelle africaine moderne.  En fait, bien qu'ils aient été contemporains, avec des intérêts intellectuels similaires, aucune étude comparative soutenue de Tahtawi et de Horton n’existe. Cet article vise donc à contribuer à dépasser la division illégitime de l'Afrique en "Afrique du Nord" et "Afrique sub-saharienne", une division qui a affecté les "études sur le Moyen-Orient et le Proche-Orient".